曹真個法政哲學
作者：屠凱（清華年夜學法學院副傳授，法學博士）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2018年5月出書
時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月十一日甲申
耶穌2018年10月1瑜伽教室9日
內容撮要：本辭意在賦予曹真個古典法政哲學以現代的剖析的情勢。曹端被譽為明初理學之冠，其思惟與朱子學年夜同而小異。在曹真個法政哲學中，廣泛、無形、不脫離現象世界、具有規定性的“理”是規范世界的根源。人因為心官的感化，具有規范判斷的獨特才能。以初始才能而言，人在萬物之中間為最靈，這就與禽獸有很年夜分歧。但假如心官掉其才能，被其他心理驅動操控，那共享會議室么也能夠下同禽獸。在人心作出規范判斷的具體過程中，最緊要之處是在交代外物時產生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”。“幾”有“直出”和“旁出”之別，“直出”的觀念不觸及功利計算，因此可取。而規范的情勢化需求經過五常、禮等分歧階段，禮等情勢化的規范雖然主要，但依然需求體現其背后舞蹈場地的根源規范。規范判斷的最佳心思狀態是“明達果確”，而改革社會和政治的良方乃是諍諫。
關鍵詞：法哲學；哲學史；明史；曹端；幾；
一、緒 瑜伽場地 論
曹端，字正夫，河南澠池窟陀里人，生于明太祖洪武九年（1377）正月十三日，歿于明宣宗宣德九年（1434）六月初二日，世稱月川師長教師。月川自述：“端成童業農，弱而學儒，漸脫流俗，放異端，然尚縻于科舉之學者二十余年，自強而后，因故所學而潛心玩理，幾十年之間僅有一發之見。”
曹端于成祖永樂七年參加會試，沒有考中進士，但“登乙榜第一”，故而獲得任官資格，開始擔任山西霍州儒學學正。永樂十六年，因為二親之喪，曹端返鄉，廬于墓所。永樂二十年補任蒲州儒學學正，仁宗洪熙元年復任霍州儒學學正，后卒于官。
月川在《辨惑編序》中說：“余二十歲得是書，如獲重璧，晝夜誦習，力行不怠，雖寢疾出外，未嘗釋手，蓋喜其明邪道、辟邪說粹然一出于正者也。”如其夫子自道，月川二十歲擺佈自建“勤苦齋”竭力讀書，任官后也手不釋卷，學術終有所成。
《明史》評論：“初，伊、洛諸儒，自明道、伊川后，劉絢、李輩身及二程之門，至河南許衡、洛陽姚樞講道蘇門，南方之學者翕然宗之。洎明興三十余載，而端起崤、澠間，倡明絕學，論者推為明初理學之冠。”
在月川的著作中，可見一種剖析方式。好比，他對于《太極圖說》的處理就是“年夜書周說而分布朱解，倘朱解之中有未易曉者，輒以所聞釋之，名曰述解，用便初學者之講貫罷了。”實際上，這并不僅僅是便利法門。
月川對于“分曉高深，結構得密”本有自覺尋求。他評論周敦頤：“周子通書，此晚世道之源也，而其言簡質這般，與世之指天畫地、喝風罵雨者氣象不侔。”“簡質”二字，衡之月川本身，也非常恰當。
而與端相反，“指天畫地、喝風罵雨”之輩的幽默抽像，幾乎躍然紙上。實際上，月川之說也草蛇灰線般牽引著現代中國哲學史的寫作。張岱年就曾經主張：“對于中國古典哲學作一種剖析的研討，將中國哲學中所討論的基礎問題探尋出來，加以分類與綜合，然后敘述關于每一個問題的思惟學說的演變過程。”
本文也試圖提煉曹端文本中蘊躲的關于一系列“基礎問題”的觀念，賦予其現代的、剖析的情勢。在古典再造的意義上，也可稱之為一種新古典主義的哲學研討。
本文重要依據的資料是中華書局出書，王秉倫點校的《曹端集》，這個結集以咸豐年間刻印的《曹月川師長教師遺書》為藍本，以他本參校，很便于應用。本書只要極個別的改動未必合適曹端本意，好比《通書述解》“誠幾德第三”章中的圖像，能夠平易近國復性書院本是正確的。
對于這些存疑部門，本文在剖析時沒有直接應用。此外，《曹月川師長教師錄粹》是萬歷年間心學人物孟化鯉所輯，有能夠專心學思惟夸張、改革了月川部門言論，使其朱子學顏色更趨衰退。
本文對“錄粹”依然應用，但此中有和文集其他部門重復之處，當然以原文為主。本文在第一節“緒論”以下分為五節。第二節“規范的根源”將說明在月川哲學中廣泛、無形、不脫離現象世界、具有規定性的“理”是規范世界的根源。
第三節“規范判斷”將解釋，人因為心官的感化，具有規范判斷的獨特才能，其具體過程的緊要之處是在交代外物時產生、剔除能夠決定行為的觀念“幾”。第四節“情勢化的規范”將剖析，規范的情勢化需求經過五常、禮等分歧階段，禮等情勢化的規范雖然主要，但依然需求體現其背后的根源規范。
第五節“規范與實踐”將指出曹端認為規范判斷的最佳心思狀態是“明達果確”，而改革社會和政治的良方乃是諍諫。最后是一個簡短的結語。
二、規范的根源
一切現象的根源乃是“理”，視情況也可稱為“太極”。月川說：“天道之立，實理所為”，又說，“太極，理之別名耳”。“理”或“太極”可指稱本體的所有的，所謂“曰後天者，以太極為本，而生出運用無窮，雖欲紹天明前平易近用，然實理學之一初焉”。
但“太極”也可用于指稱與現象直接對應，具體無形的“理”，即“太極者，象數未形而其理已具之稱，形器已具而其理無眹之目”。任何現象背后、後天都有各自的“太極”。
月川說：“是生兩儀，則太極固太極。兩儀生四象，則兩儀為太極。四象生八卦，則四象為太極。推而至于六十四卦，生之者皆太極焉。”此種“理-太極”與“道-太極”相對立。
月川解釋：“蓋教學孔子而后論太極者，皆以氣言。老子道生一而后乃生二，莊子師之曰：‘道在太極之先。’曰一，曰太極，皆指作天、地、人三者氣形已具而混淪未判之名。道為一之母，在太極之先，而不了解即太極，太極即道。以通行而言則曰道，以極致而言則曰極，以不雜而言則曰一，夫豈有二耶？”
月川分歧意將根源懂得為一種原初“混淪未判”的物質。在月川看來，恢復此說是周敦頤的偉年夜貢獻，“微周子啟千載聚會場地不傳之秘，孰知太極之為理而非氣也哉”？
在傳統所謂理氣關系的問題上，周敦頤有“太極動而生陽，靜而生陰”的論述，以理為根源，但朱熹又有“太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜”的說法，所謂“理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一進，而人亦與之一出一進”。
于曹端而言，朱子的這種言論非常有疑。曹端說，假如真是這樣，則理為氣所把持，“人為逝世人，而缺乏以為萬物之靈，理為逝世理，而缺乏以為萬化之原”。月川本身的比方是：“今使活人乘馬，則其收支、去處、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。”
可是，月川也沒有將根源懂得為一種純粹先驗的理念。他批評道家說：“如曰‘道在太極之先。’卻說未有六合萬物之初，有個虛空事理在，乃與人物不干預，不了解只是人事之理。”
本質與現象永遠貼合，即所謂“本身心性格之德，人倫日用之共享空間常，以致六合鬼神之變，鳥獸草木之宜，何往非理之有”？
規范也是“理”的產物。月川在此的著力處是《通書》中的“繼之者善也”句。月川解釋：“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也”。
月川認為：在現象世界，有物質運動但尚未成型的階段；在規范世界，同樣有本質顯露但尚未成型舞蹈場地的階段。但這一階段并非不主要，因為作為本質的“理”無形、無限，因此也無從掌握，與之相對，雖未成型但已然顯露的“善”則已有進一個步驟認識、拆析的能夠性。
月川有些令人驚訝的作了一番語詞剖析：“此夫子所謂善，是就一物未生之前造化原頭處說，善乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則就“成之者性”說，是生以后事，善乃輕字，此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時，方能這般之善。”
月川解釋，“善”在孔子處，恰是描寫根源變化的一個階段，是名詞，而普通所謂性善，其實是“善”的性，是同等“完滿狀態”的描述詞。而后一個“善”所修飾的“性”，月川說，乃是“理之已立者也”，恰是前一個“善”演進的下一個階段。
所謂下一個階段，是本質與萬物完滿結合的狀態。“天所賦為命，物所受為性，言乾道變化而萬物各得受其所賦之正理”。假如說萬物“飛潛動植各具一性”，人“性”則有其專稱，即“誠”。月川說：“誠者，實理而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也……誠即所謂太極也……是乃實理流出，以賦于人之本。”
雖然萬物都是天然演變而來，“凡六合間飛潛動植之物，既無形矣，而造化之氣寓焉，于是形交氣感，而自相生于無窮”，但人為其最高階段，最為靈秀，所謂“六合間只要生而為人，稟得陰陽五形之氣之秀者，……而有以不掉其性之全，所以六合之性人為貴也”。
因此，人類之中尤為靈秀的“圣人”，便能夠“全此實理罷了，即所謂太極也”，或許說，與其本質完整貼合。月川進而說：“圣人時靜，而太極之體立；時動，而太極之用行，則圣人一太極焉。”
三、規范判斷
以初始才能而言，人在萬物之中“心為最靈”，“則凡所言人之極者，于此而在，蓋人心即太極也”。或許說，人心是作出規范判斷、感知反應的那個官能。“理語不克不及顯，默不克不及隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。”
人心交代外物非常靈敏，月川解釋，“人心本自虛靈知覺，但事物才觸即動，而應物無蹤跡可小樹屋尋捉處。”這就與禽獸的心官有很年夜分歧，雖然禽獸也各有其心，所謂“禽獸之心，終日役役，不過飲食雌雄罷了”。
完滿發揮這一官能，即可成圣。“周子言‘神發智矣’之神，是人之精力，則指運行不息者”共享會議室，月川說，“圣人之所以為圣人者，無他焉，以其獨能全此罷了。”
當然，“人之所以可與六合參為三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣”。假如走向背面，人之心官掉其才能，被其他心理驅動操控，那么也能夠下同禽獸。
月川痛切地說：“人之心而為形所役，與禽獸何異？嗚呼！人之心，其年夜也可參六合，而役于小者，不克不及異乎禽獸，抑獨何哉？學者試思之。”他又說：“人受六合之中以生，本自無過，所以有過者，非出于氣稟之偏，則由于物欲之誘惑。……而掉其所以為人。”
具體而言，“身之私欲，其目有三：氣質之偏一也，線人鼻口之欲二也，人我忌克之類三也”。“氣稟拘之，物欲蔽之交流，習俗誘之，而不克不及全此者眾”，這乃是人之沉淪的起因。
在規范判斷過程中，緊要之處是“幾”。“幾”是規范判斷的條件。所謂“幾者，動之微，善惡之所由分也”。月川認為“幾”是人道的感化和顯露，他援用黃勉齋的話說：“誠是體，幾是用，仁義禮智信是體，愛宜理通守是用，……在誠為仁則在幾為愛，在誠為義會議室出租則在幾為宜”。
在月川處，“幾”是人心中浮現的一種認識和觀念，先于行動，也是行動的根據，“幾則理雖已萌，而事則未著，微而幽也”。這種未能征之行動的觀念認識，恰是連接本質與現象的樞紐，不成或缺，“幾是事之端緒，有端緒，方有討頭處”。
人心既然與萬事萬物交代，則不用完整應付自若。“此全國萬事之變動，所以有不勝之亂雜焉”。表現于觀念認識之中，因此也錯綜復雜，所謂“事之幾，教學場地感于外者紛歧”。
觀念認識之中，有些貼合天性，有些則經過外物的歪曲。“蓋動于人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣”，月川說，“理有未窮，故其知有不盡，則其心之所發，必有不盡純于義理，而無雜乎物欲之私。”
應當對于人心萌發的觀念再予反思。“思，心之官也。……人而能思則通矣”。家教月川強調：“不思考，則不克不及通乎幾微”，“思之至，可以作圣而無欠亨，其次亦可以見幾通微”。
對觀念認識的反思判斷，剔除存留均有準繩，絕非盡情。“人道本善，而感動則有中節、不中節之分，此中節者為善，不中節者為惡”。天性本意天良，即此準繩。
月川援用朱子的話告誡，“蓋欲學者致察于萌動之舞蹈教室微，知所抉擇而往取之，以不掉乎本教學場地意天良之體罷了”。因為有其準繩，所以人的選擇才能并不主要，善惡不是平行對等的，而有賓主干支之分。
月川說：“善惡雖相對，當分賓主。天理人欲雖分教學場地撥，必省宗孽。自誠之動而之善，則如木之子本而干，自干而末，高低相達，則道心之發見，天理之風行，此心之本主，而誠之正宗也。
其或旁榮側秀，若寄生疣贅者，此雖亦誠之動，而人心之發見，私欲之風行，所謂惡也。非心之固有，蓋客寓也，非誠之正宗，蓋庶孽也。”
月川此說，能夠出于擔憂舉高人心的官能，掉落絕對完滿的天理，這是需求、承認“幾”的階段，但又減弱“善幾”“惡幾”之別意義的必定結果。“茍辨之不早，擇之不精，則客或乘主、孽或代宗矣”。
在此框架下，人之反思并不需求過度用力。月川說，“明哲之人，只思慮間便見得合做共享會議室與分歧做，思動之微思于內，不成不誠，故曰‘誠之于思’”。
具體而言：“學者能于萌動幾微之間，而察其所發之向背，凡直出者為天理，旁出者為人欲；直出者為善，旁出者為惡；直出者固有教學，旁出者橫生；直出者有本，旁出者無源；直出者順，旁出者逆；直出者正，旁出者邪。而吾于直出者利導之，旁出者遏絕之，功力既至，則此心之發，天然出于一途，而保有天命矣。”
所謂“直出”“旁出”，就是請求人不要常常做些功利的算計。《論語》里記載了有人向微生高借醋，微生高本沒有，往向另一個鄰居再借來給第一乞醋人的故事。
和孔子一樣，月川對微生高的做法也很不以為然，他說：“年夜凡平心順理，應物為直，如有一毫計較作為，不得為直。如孔子不直乞醋應人，便知所以為直”。月川說：“六合之間，人物之眾，其理本一。……以其理一，個人空間故推己可以及人。”因為人道有配合來源，均據直而出，便可堅持整個次序統一。
反之，假如以為“善幾”“惡幾”劃一感化，講座場地糾結不已，心猿意馬，那么連帶人道、人類也要判然二分，所謂“若以善惡為東西相對，彼此角立，則天理人欲同出一源，未發之前，已具此兩端，所謂天命之性，亦甚汙雜矣”。
對“幾”的設定體現了月川和他所懂得的釋教思惟的區別。月川論述：“吾儒之寂，寂而感，如曰：‘肅然不動，感而遂通全國之故。’蓋此心方其肅然，而平易近彝物則燦然具備此中，感而遂通，則范圍之不出講座場地同心專心。酬酢之通乎萬變，為法全國，可傳后世，何往非心之感？
佛氏之寂，寂而滅，如曰：‘以空為宗。’未有六合之先為吾真體，以六合萬物小樹屋為幻，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，此等烏能察夫義理、措諸事業？”
因為有“幾”的存在，而并非拋棄現實，直達本質，所以儒家之人為社會生涯中的人，與現象世界始終堅持親密聯系。只需直出自若，變呈現出一種活潑的性命狀態，所謂“活潑潑地，只是不滯于一隅，年夜較不要人往昏默窈冥中求事理，平平允正處會得時，幾多清楚快樂”。
四、情勢化的規范
因為有中節的需乞降需要，所以對規范的情勢化，曹端時有贊成。規范情勢化的第一階段是“五常”，即仁義禮智信。月川說：“五常，仁義禮智信，五行之性也。……實理全，則五常不虧而百行修矣。”“五常”源于人道根源，所謂“是則五常、百行之根源，一誠罷了。”
因為“獲得”必定的情勢，所以五常也可稱為“德”目。月川說：“道之得于心者，謂之德。”在規范判斷中，五常先于觀念，規定觀念。月川以體用之別來說明。
“德則有體焉，有效焉”，所謂，“何謂體？仁義禮智信是也。何謂用？愛宜理通守是也。惟其別有是五者之用，而因以名其體焉，即五行之性也。且幾善惡即是心之所發處有個善、有個惡了，德便只是善底，為圣為賢只是這資料做”。
因為五常和天性直接聯系，是其顯露的第一階段，某種意義上說，也即人道自己。月川也說：“所謂道者，仁義禮智信之五常罷了，非此則其動也邪矣。”五常應當常居心間，“德者，得也，行道而有得于心之謂也，有是德則貴孰加焉”？否則，便又淪為禽獸之屬了。
月川總結：“人固難得矣，但是茍不有人之實，而曰品德也者，則將同于飛走、草木之物罷了，夫何靈貴之有？故惟品德之有于身者，又為人中之至難得者焉。”
五常的進一個步驟情勢化則是教學場地“禮”的出現，所謂“禮文畫出一個天理與人看，有規矩可憑”。與常存每個人心間的五常分歧，儒家之禮是詳細且具體，依托于權威的。
月川不無夸飾地說：“儒家之禮，原于六合，制成于圣人。周公而上作之者，非一人。孔子而下明之者，非一人。其在五經、四書詳且備焉。”用朱子的話說，禮“有節文度數之詳，可以固人肌膚之會、筋骸之束縛”，較之心中五常，約束行為的效能似乎加倍明顯。
禮的重要效能是保身。月川說：“禮者，天理之節文，人事之儀則，守之為圣賢，棄之為禽獸，修之為福慶，敗之取禍殃，所以古之正人，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
其次，則是嚴內外之分，謹男女之別，治理家事，所謂“男女有別，乃人倫之年夜體，正家之年夜經，禮之尤重者也”。
此外，“明禮以卻俗”，或許說，以儒家之禮對聚會場地抗歷史構成之社會習慣、俗氣做法，也是月川一個主要的考慮。好比，效法程伊川和許魯齋，排擠佛道，“喪葬一遵古制”，月川信任，只需堅持，其實能夠形成“士年夜夫因以為俗，四方有用之者”等改變社會的結果。
情勢化的規范當然主要，所謂“國有國法，家有家法。治國無法，不克不及治國；治家無法，不克不及治家。譬為方圓者，不成無規矩；為平直者，不成無準繩。是故善治國、家者，必先立法，以垂其后”。
但也不成過于強調。情勢于其背后的規范而言，畢竟是主要的。月川有些年夜膽地說：“六經、四書，圣心之糟粕也，始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。”
甚至還說：“‘盡信書不如無書’這一章書，亦孟子拔本塞源之論。帝王記事之書，而過實有這般者，況后世乎？邪誕妖妄之徒，索隱行怪、欺世盜名之所作，不曰經則曰書者，又可托邪？適足以戕人之心，壞人之性，導人之惡，惹人之迷罷了。”
不過“錄粹”記載的這兩句話太過張揚，不太合適月川“自是克念，則為圣。自是罔念，則為狂”的一貫態度，未必盡然。月川論“文”的兩句反倒可以參考。
“文者，儀章脈理也。”一方面，“凡言人性德不極其文之美者，則人不愛而不傳，所以行之不遠也。此猶車載物而不克不及行”。另一方面，“羲易未有文字而為文字之祖，不言理學而為理學之宗。”“彼不務品德，而專以工文辭為事者，猥瑣之甚也”。
月川“欲人真了解德之重，而不溺于文辭之陋也”，與此類似，應當也會盼望別人不要脫離規范而談規范的情勢，這般，才是主次有別又穩當持中的定論。
五、規范與實踐
在實踐中適用規范時，月川尋求“明達、果確”的心思狀態。所謂“明達”，就是眾理涌現，天性貫徹。
月川援用朱子的話解釋：“某近看《中庸》‘鬼神’一章，恰是發明顯無間只是一理處。且如鬼神，有甚形跡？然人卻天然有畏敬之心，以承祭奠，便如真有一物在上擺佈。此理亦有甚形跡？
然人卻天然有秉彛之性，才存主著，這里便自見得許多事理。參前依衡，雖欲頃刻離而遁之，而不成得，只為至誠貫徹，實有是理，無端無方，無二無雜，方其未感，肅然不動，及其既感，無所欠亨。”
而所謂“果確”，就是“良知戰勝私欲”，凸起不再變遷的獨一事理。月川仔細描寫了這一過程：“果者，陽之決。確者，陰之守。決之勇，守之固，則人偽不克不舞蹈教室及奪之矣。
此是一事而首尾相應，果而不確，即無所守，確而不果，則無所決，二者不成偏廢，猶陰陽不成相無也。朱子又因論良知與私欲交戰，須立定根腳，戰退他，因舉濓溪說‘果而確無難焉’，須是果敢勝得私欲，方確，然守得這事理不遷變。”
在朱子那里，“明達”似乎已經完善，但完善了行動氣力。月川認為，明達和果確二者缺一不成。他說：“中正，本也。明達果斷，用也。然非明達，則果斷無以施；非果斷，則明達無所用，二者又自有先后也。”
月川認為，明達果確是處理詞訟的最基礎標準。所謂“平易近之詞訟，一真一假，不顯不明，而變態至紛歧也”，在這種情況下，只好依賴司法者本身的才能來解決，“言理詞訟者，茍不得中正之德、明斷之才，則不克不及理矣”。而一旦假設當權者具有此種才能，于被治者就可以臨以刑罰。
曹端思惟中也有這一部門。“平易近以短長交相攻伐”，“若不以刑制止之，則平易近相賊滅，而人倫何有哉”？曹端說：“故全國之平易近，必得圣人之刑而后治焉。大略圣人之心真，與六合同德，品物或自逆于理，以干天誅，則夫輕重取舍之間，亦自有決。”此處口氣中“國民”竟然變瑜伽場地成了“品物”，似乎曹端搖身一變而成了荀子。
曹端改進政治的方式重要是諍諫。所謂“良藥苦口利于病，良藥苦口利于行。湯、武以諤諤而昌，紂、桀以唯唯而亡。君無諫臣，父無諫子，兄無諫弟，士無諫友，無其過者，未之有也”。
月川舉了子路的例子，說明納諫是美德。他說：“仲由，孔後輩子，字子路。聞過，是聞人告之以有過，是規之也。子路人告之以有過則喜，其得聞而改之，其勇于自修這般。”
反之，月川認為，不聞過、不改過，則是極壞的做法。他說：“有心悖理謂之惡，無心掉理謂之過。人不待別為不善方謂之惡，只如過而不改，是有心，便謂之惡瑜伽場地。”也就是說，假如本來并非居心作惡，可是了解有分歧規范之處而遲延矯正，這種不作為之“過”也就與居心作為之惡相等了。
月川說：“則過不改，形同飛走，缺乏為萬物之靈矣，非不幸而何？”可見，不聞過、不改過，對于有過之人本身而言，其實也是年夜為不幸之事。正因為這般，君父都有諍諫納諫之責。
“受諫之道，消惡長善舞蹈教室之功，出禍進福之門。君有爭臣，君之福也。父有爭子，父之福也。兄有爭弟，兄之福也。士有爭友，士之福也。”對于家長，“若有其掉，舉家隨而諫之，然必起敬起孝，毋妨和氣。若其不克不及任事，次者佐之”。
對于後輩，“保親全家之道，當進諫為心。先意承志，諭親于道，其孝年夜于養極甘脆者矣。怡色柔聲，諫怙恃于善，其家教孝年夜于拜醫求藥者矣”。
對于朝廷，則藉此崇尚“師道”。月川擘畫說：“故心上先覺悟之人，而又覺悟那后覺悟之人，心上陰暗之人，而又求那心上透明之人，一以傳道為心，一以求道為心，則師道立焉。
……師道既立，則惡人自多。惡人既多，則朝廷之上人皆君子，事皆閒事，而普天之下一歸于治罷了，此師道所以為全國善也。”
可是總體而言，曹端面對權威還是常常強調其謙恭的一面。征之曹端推重的具體規條，常常強調“卑幼不得抵禦尊長。一日之長皆是。其有出言不遜、制行悖戾者，姑誨之；誨之不悛者，則重箠之。”他緊接著又強調：“子孫受長上呵責，不論長短，但當昂首默受，毋得分理。”這又讓人難免懷疑所謂“諍諫”的內容和後果畢竟若何。
六、結 語
美質易得，至道難聞。曹真個父親曾經佞信鬼神。月川進學讀書后，不由得勸導乃父，請求他放棄錯誤的做法——這即是月川心中勝利的諍諫吧。他的父親很高興曹端能夠這樣做，大要因為不克不及讀書，便請他把前人的一些格身教導編輯出來，以便學習。
曹端做后，他的父親感歎說從此“雖未到高超遠見田地，然常如有明燭照引于前者”。月川因此將這本書定名為《夜行燭》。
他并且說：“然是燭也，照之于高低，則高低無不明；照之于前后，則前后無不明；照之于擺佈，則擺佈無不明；以之而引導于怙恃，則怙恃之邪道得，而治家垂訓之理明；以之而引導于兄弟，則兄弟之邪道得，而成家立計之義明；以之而引導于子侄，則子侄之邪道得，而繼志述事之孝明。”
如《明史》所說，13-14世紀中理學思惟穿過異族統治的沉沉長夜，龍蛇混雜的滾滾江漢，北傳華夏。明初洪武、永歷兩朝，君權張皇，殺伐不止，曹規矩是在此佈景下生長、任官于僻壤偏鄉，憑借碩果僅存的經典和先賢語錄，幾乎孤獨地走上理學一途。
如其夫子自道，真是“若駕孤船而泛煙海，迷茫彌漫，澒洞浩瀚，莫知涯涘，慌忽艱甚者”。但是，“做人須向志士、懦夫不忘上參取，若識得此意，便得此心，則自無進不自得”。
月川務實有進，“定是要透過那里不得”，終于引導出有明一代三百年的哲學思惟。——他真像子時濃霾間照射前后的一捧燭火。
責任編輯：柳君