對中國的平易近族與宗教區別的再討論
作者：王奇昌 金炳鎬
來源：《廣西平易近族研討》2015年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月廿六日甲寅
耶穌2016年6月1日
內容摘要：中國的平易近族與宗教有著親密聯系，但兩者有著很年夜的區別，且不克不及混淆。在理論層面，平易近族更多的是基于歷史，并沒有自然的排他性，同時平易近族成分具有相對穩固性；宗教更多的屬于思惟領域，排他性較強，同時個體可以不受拘束選擇宗教崇奉。在實踐層面，假設將平易近族與宗教混淆起來，就會疏忽中國相當多平易近眾不崇奉宗教、不少平易近族內部有多種宗教崇奉的事實，并與宗教崇奉不受拘束政策有必定背離，能夠晦氣于和諧社會的構建及引導宗教與社會主義社會相適應。
關鍵詞：平易近族 宗教 區別 和諧社會
Reconsideration on Differences between Ethnic Group and Religion in China
Wang Qichang, Jin Binghao
Abstract: There is a close association between ethnic group and religion in China; however they can’t be confused because of differences between the two. Firstly, ethnic group in Ch共享會議室ina has no natural exclusion and tends to based on historical foundation, while having a relatively stability. Sec交流ondly, religion mainly belongs to ideological共享空間 field and has more exclusion, while individual has unrestricted freedom to transfer religious belief. Therefore, it is wrong to confuse ethnic group with religion on the practical level, having no regard for the fact that quite a lot of people do not believe in religion. Furthermore, it can’t accord with freedom of religious belief, and threats to the construction of harmonious society and the guidance of religion to contemporary society.
Key words: Ethnic group; Religion; Difference; Harmonious society
對于中國的平易近族與宗教關系而言，學界多關注兩者的親密聯系[1]，雖然留意到二者不克不及同等，但對二者的區別研討并不是良多。在這此中，一些學者例如朗偉（1988），葉小文（1997）、周建新（2000）、瑜伽場地秦裕華（2005）、龔學增（2007）、王穎（2008）、佟春霞（2010）、萬明鋼（2012）、張中復（2013）、扎西龍主（2014）等，從兩者的歷史淵源及遠景、對社會的把持力以及與之相關的成分、認劃一方面的差異進行了較為詳盡的探討[2]。不過介于一些地區出現某些宗教極端勢力試圖強化特定平易近族與交流某種宗教聯系的新情況[3]，從營造和諧社會和積極引導宗教與社會主義社會相適應角度聚會場地系統探討當前中國的平易近族與宗教的區別實屬需要。基于此，筆者嘗試結合兩者的屬性[4]以及現實情況，對該問題從頭論述之。
一、理論層面平易近族與宗教的區別
從理論上而言，不克不及將平易近族與宗教混淆。在筆者看來，兩者至多有以下區別：（1）平易近族多關乎歷史，而宗教多關乎個人的崇奉，是以個人無法隨意選擇、轉換平易近族成分，但可以相對不受拘束地選擇、轉換宗教成分。（2）宗教信徒往往通過宗教組織而結合在一路，宗教組織內部廣泛有分層的存在，對于釋教、上帝教、伊斯蘭教更是這般，而平易近族成員則多沒有統一的組織，內部也很少有因血統的純正水平等原因而產生的分層。（3）雖然分歧宗教的情況并紛歧樣，各種宗教的教義均具有或多或少的排他性[5]。介于當前宗教對崇奉者的嚴重影響，這種排他性不難引發崇奉分歧宗教者之間的沖突，但平易近族沒有自然的排他性，分歧平易近族之間除了歷史上素有積怨的情況外并沒有生成的沖突。
需求說明的是，年夜多數中外學者都承認宗教的排他性。至于宗教寬容的產生，也更多的是由于內部環境的變化而不是宗教本身的緣由。貝格爾指出，“在極力對其領土實行壟斷把持方面，新教徒和上帝教徒一樣兇惡”，宗教寬容是特定宗教無力把持局勢的結果。[6]筆者曾做過一些歸納，在此就不贅述[7]，本文側重于論述第一、二點區別。
（一）平易近族成分和宗教成分的個體選擇度
論及平易近族成分和宗教成分在個體選擇度上的區別，起首要從定義談起。現代意義上的平易近族（nation）概念誕生較晚，並且對于其定義一向爭論不休。[8]依照安東尼·史姑娘（Anthony Smith）的說法，對平易近族概念的定義可分為強調客觀原因的和強調主觀原因的。前者以斯年夜林的定義為代表：“平易近族是人們在歷史上構成的一個有配合語言、配合地區、配合經濟生涯以及表現于配合文明上的配合心思素質的穩定的配合體。”后者以本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）定義為代表：“它是一種想象的政治配合體——并且，它是被想象為本質上無限的（limited），同時也享有主權的配合體。”在他看來，這些定義并不完美，是以建議采用如下定義：“具著名稱，在感知到的祖地（homeland）上棲身，擁有配合的神話、共享的歷史和與眾分歧的公共文明，一切成員擁有配合的法令與習慣的人類配合體。”[9]
這些定義有很年夜的差異，不過從中也可以得出：平易近族多關乎歷史。天然，歷史“可以被選擇、掉憶與從頭建構”[10]，歷史淵源也往往難以考證，同時人類歷史上分歧群體的來往、通婚融會也頗為復雜，這導致兩種情況：一是分歧的平易近族往往很難截然分開，霍布斯鮑姆就有“借使區辨平易近族差異像賞鳥一樣簡單就好了”的感嘆[11]；二是個體在分歧的情況下能夠選擇分歧的平易近族成分。可是，建構、個人的選擇并不是隨心所欲的。例如，曾對世界產生嚴重影響的蒙古族的族源是眾說紛紜的爭論題目，但爭論者基礎上是依據歷史文獻、語言學、考古學和人類學資料，雖然這些資料若何解讀存在很年夜爭議。[12]王明珂曾指出，漢躲之間、漢與非漢之間實際上有一個漂移、含混的群體邊緣[13]，但可供身處此中的人們選擇的平易近教學場地族成分還是無限的，在特定平易近族成分時也需求對歷史的建構。
宗教的現有定義同樣存在很年夜不合。但不論何種定義，都如趙中輝所言：“定義極難下，但幾多總與超天然有關舞蹈教室，及論及性命終極意義者。”[14]與平易近族比擬，宗教多關乎個人的崇奉，個體可以隨瑜伽場地意選擇、轉換本身的宗教崇奉。依照約翰斯通的說法，宗教定義年夜致可以分為側重宗教會做什么的效能性定義和側重宗教是什么的實質性定義[15]。雖然人類社會很早就有了宗教，特定宗教也會有著深摯的歷史底蘊，例如釋教的經文、建筑往往會經歷千年而猶存，忽必烈也有“朝代更易已不知其幾，而天師劍印傳子若孫尚至本日”之感嘆[16]，但個體在理論上可以在任何時候選擇、轉換本身的宗教崇奉而不受歷史的束縛。宗教崇奉不受拘束政策也為世界絕年夜多數國家所承認，并以法令加以保護。
（二）平易近族和宗教的組織與分層
下面列出的平易近族的幾種定義都強調平易近族乃人們配合體的一種情勢，但平易近族的組織水平往往沒有宗教的組織水平高。雖然有宣稱代表某一平易近族的文明組織、政治組織，但普通而言其成員不成能包含該平易近族一切成員。與之構成鮮明對的是，宗教往往是將全體成員或部門成員組織起來，成為不成忽視的社會團體。雖然基督教[17]等宗教的組織情勢相對松散，但也有必定的組織。而上帝教歷史上就以組織嚴密著稱，現今還是組織研討的主要考核對象。
別的，平易近族內部普通而言并無分層的存在，但宗教內部的分層則是明顯存在的。對于平易近族而言，純正、非純正的區分在某些平易近族中間有必定影響，但這只是個別案例，並且在現代社會中并無位置的差異。宗教則分歧。許多宗教群體宣稱在神或天主眼前人人同等，但宗教歷史上除了對崇奉者與非崇奉者、被解救者與不被解救者作了明顯區額外，還對群體本身之內進行了分層：第一種是對先知和普通信徒、宗教領袖與追隨者進行區分，第二種是依據對宗教規范的忠實水平對追隨者進行區分。[18]
對于第一種區分而言，先知和宗教領袖往往被給以贊美和崇拜。在歷史上的一些時期，先知和宗教領袖還擁有相當年夜的世俗權力。就是到了明天，羅馬上帝教皇的訓諭和絕罰仍對信眾有著強年夜的影響力。而在中國，門宦軌制仍在東南地區廣泛存在，“教主”多為世襲，“口喚”（唆使）軌制仍有必定影響。[19]
對于第二種區分而言，在宗教內部往往給那些被認為“更為圣潔、更為知識、更有奉獻”以相當高的聲譽，但他們普通沒有權力。至于那些被認為是“不虔誠”者，往往會遭遇到來自宗教內部的壓力，其水平則由全國范圍或部分地區的宗教氣氛濃厚與否等多種原因決定。
二、中國語境下平易近族與宗教的現實區別
下面所列出的三種區別在中國同樣存在。但中國又有本身獨特的國情特別是平易近族識別政策，使得個體平易近族成分是高度確定的。別的，雖然良多論者多關注中國平易近族與宗教的緊密聯系，但隨著時代的發展，多種宗教崇奉共存于一個平易近族、無神論者和漠不關心者在各個平易近族的廣泛存在都是不容忽視的現象。
（一）平易近族成分的高度確定與宗教成分的可轉換性
平易近族一詞傳進中國之后，其意義有了明顯的嬗變。特別是在平易近族識別之后，關于其譯名的爭論一向持續到現在。[20]並且據平易近族識別親歷者的回憶和后來學者的研討，當時并沒有完整套用斯年夜林的平易近族四特征理論，自我意愿就是主要的考慮原因。[21]但不論學者對平易近族識別作出何種評價，平易近族識別之后的個體平易近族成分的固定是確鑿無疑的。自1990年國家平易近委發布了《關于中國國民確定平易近族成份的規定》之后，更是這般。
與平易近族成分的固定比擬，個體的宗教崇奉則是可以轉換的。所謂的外鄉宗教道教也不是一開始就有的。不少漢族平易近眾崇奉的釋教也是在東漢時期引進內地，后來才逐漸成為中國的外鄉化宗教。在歷史上，蒙古族、躲族、維吾爾族等少數平易近族的主體宗教崇奉也經歷了較年夜的變遷。蒙古族曾經崇奉薩滿教，但逐漸接收了躲傳釋教。躲族原來受苯教影響很年夜，后來躲傳釋教占據了優勢。[22]作為維吾爾族主要來源的南疆綠洲居平易近也曾經崇奉釋教等多種宗教，對此《年夜唐西域記》有著生動的記載。至今南疆仍存克孜爾千佛洞和柏孜克里克千佛洞。而當前去往被視為“洋教”的基督教也為一部門中國人所接收。基督教屢次進華，逐漸在中國站穩了腳跟。新中國成立之初基舞蹈教室督徒約70萬人[23]，2003年達到了約1，600萬人[24]。而根據中國社會科學院世界宗教研討所課題組2008-2009年的調查預算，中國內地現有2305萬人（已受洗者1556萬人，占67.5%，未受洗者749萬人，占32.5%）[25]，六家教十年間增長三十多倍。在這此中，既有漢族崇奉基督教，也有少數平易近族崇奉基督教。
（瑜伽場地二）多種宗教崇奉在一個平易近族內部的共存
在當今中國，多種宗教崇奉在一個平易近族內部的共存很是廣泛。權且不論漢族，這種共存現象在少數平易近族中間也很是廣泛。認為某個平易近族只崇奉一種宗教既分歧乎歷史，也分歧乎現實。且不說歷史受儒學和釋教影響很深的朝鮮族有大批平易近眾崇奉基督教。就是凡是被認為廣泛崇奉躲傳釋教的蒙古族中有多種宗教成分共存，而廣泛崇奉伊斯蘭教的維吾爾族的日常生涯中中也有其他崇奉成分的存在。
且不說內蒙古自治區之外的蒙古族，內蒙古蒙古族的宗教崇奉狀況也是多元的。除躲傳釋教，基督教、伊斯蘭教等宗教都有分布，傳統的薩滿教崇奉也一向延續不斷。敖包崇敬、九纛祭祀、祖先崇敬特別是成吉思汗崇敬也有相當影響。在阿拉善左旗及相鄰地區、巴彥淖爾市，還有數千名崇奉伊斯蘭教的蒙古族。他們講蒙古語，應用蒙古文，與其他蒙古族一樣過農牧業生涯，但崇奉伊斯蘭教，清真寺也由蒙古族的神職人員掌管日常宗教活動。[26]
維吾爾族的情況略微特別一些。薩滿教、釋教等歷史上曾經崇奉的宗教基礎上不復存在[27]，但仍有不少遺存。據有關學者的研討，被盛大慶祝的諾魯孜節源自祆教；不少地區的維吾爾族仍有拜樹祈子的風俗，一些樹木例如長在喀什噶里（《突厥語年夜辭典》的作者）墓的古樹被認為是能夠治療某些疾病的神樹；維吾爾族仍有拜火的習俗，一些處所在結婚迎親時仍要舉行“拜火儀式”。[28]事實上，不少維吾爾族姓名中的阿依（月亮）、尤麗吐孜（星星）、古麗（花），也應該屬于原始天然崇敬的殘余。而在一個南疆村莊，一些村平易近在天天晨禮結束后還會走出清真寺排成一長排，集體面小樹屋向東方即太陽的標的目的捧手祈禱，這應屬于太陽崇敬的殘余。該村平易近間為人驅邪治病、占卜、解夢、相面的“巴克西”就相當于古時候的薩滿，他們為人祛病消災時所跳的“皮爾洪”舞實際上就是現代的薩滿跳神舞。[29]
（三）不崇奉宗教者在各個平易近族中的大批存在
與世界上其他國家分歧，中國在宗教崇奉上的一個顯著特點就是不崇奉宗教者或對宗教淡薄者的廣泛存在。外國學者對于若何根據宗教崇奉劃分平易近眾有過必定的探討。馬太·多岡對宗教信徒以外的平易近眾采取的是不信者、無所謂者、懷疑者、無神論者的區分體系[30]。前蘇聯學者德·英·烏格里諾維奇則根據“意識的普通特點”、“意識的經驗特征”、“行為的普通特點”、“行為的經驗特征”等原因將平易近眾劃分為積極無神論者、消極無神論者、漠不關心者、動搖者、信徒、虔誠信徒六類。筆者比較贊同他的劃分方式，上面的《成年人崇奉劃分表》就是筆者在其《世界觀群體示范類型學》基礎上加以改動而成[31]。
成年人崇奉分類表
（注：只需個體具備某一群體的多數特征就可以劃進該群體。）交流
具體到某一宗教，也會有漠不關心者、動搖者、信徒、虔誠信徒之分。在現代社會，雖然不少平易近眾的日常生涯遭到宗教的影響，但并不是宗教信徒。不少蒙古族平易近眾就認為躲傳釋教只是一種傳統，本身并不崇奉。[32]別的，還需求考慮到無神論者在中國的廣泛存在。就是在宗教有著嚴重影響的躲族、維吾爾族中瑜伽教室間也有不少共產黨員。他們是躲族或維吾爾族，但并沒有崇奉宗教。
三、在中國不對平易近族與宗教進行區分的風險
如上所述，平易近族與宗教存在著相當差別，不對平易近族與宗教進行區分既疏忽相當多平易近眾不崇奉宗教的事實，也忽視了宗教與沖突的必定關聯，并且推動了平易近族與宗教的合一，晦氣于和諧社會的構建，晦氣于引導宗教與當代社會相適應。在一些宗教極端勢力正在采用各種手腕極力擴展宗教在特定平易近族的影響的明天，更是需求將平易近族與宗教區分開來。
（一）晦氣于和諧社會的建構
長期以來，學界往往認為雖然世界范圍內與宗教相關的沖突并不少見，但中國的宗教之間一向是和諧的。不過這一觀點并不完整合適事實，也遭到一些學者的質疑。劉廷芳認為中國歷史上“釋教進華起幾多儒佛之爭。回教進華，奉教者與非奉教者界線之森嚴”，并提出“現在國內各種融會各教的運動能否因為各教自己虛弱，不克不及獨立引進的結果？或是中國平易近族真富于‘選集’的趨向？”的疑問。[33]唐君毅則認為中國歷史上存在著宗教戰爭：“承平天國，可說是變相的基督教與孔教之戰爭。而義和團則是平易近間的道教與基督教之戰”。 [34]他進而指出，現在臺灣地區也有宗教之間的沖突：“臺灣近年來，亦有各教信徒銳增的情況，此中亦有基督教與釋教的沖突。”[35]
應該說，這些質疑并非毫無事理，我們不克不及認為在當代中國就沒有爆發宗教沖突的能夠。權且不論邊疆地區歷史上發生的與宗教直接相關的沖突，如西躲地區的苯教與躲傳釋教之爭、新疆地區伊斯蘭化過程中喀喇汗王朝和釋教諸王國的百年戰爭，內地也不克不及就沒有與宗教直接相關的沖突。這有大批的事例可為佐證。例如，學界對蘇四十三事務的性質有很年夜爭論，但可以確定原由與伊斯蘭教中的新教、老教之爭有關。[36]特別是到了晚清時期，在清當局基礎上約束不住基督徒等諸多原因的感化下，中國的基督徒就與非基督徒產生了不少牴觸甚至沖突。在20世紀90年月，寧夏還出現了因宗教糾紛而導致的回族內部流血沖突，數十人逝世亡，當局自願出動大批警力，將沖突雙方一概繳械，并支出了大批的盡力，才禁止了沖突。[37]換而言之，在華夏王朝的歷史上，由于王權比較強年夜及其強力把持，宗教之間相對相安無事。這并不料味在中國宗教之間、宗教信徒與非宗教信徒之間的和諧就會自動實現。
與此同時，從世界的情況來看，20世紀90年月之后平易近族主義思潮活著界范圍內抬頭，但平易近族的建構過程也往往蘊含著社會沖突的風險。雖然中國的平易近族關系基礎上是好的，歷史上也有廣泛而深刻的交通，不像國外一些地區的平易近族之間歷史積怨頗深，但個人空間絕不克不及失落以輕心。在默頓看來，宗教所謂的維系感化其實更多的是對更年夜的團體團結的破壞。[38]假如將宗教與平易近族結合起來，就個人空間更不難強化邊界意識。有研討者就指出基督教強化了部門朝鮮族平易近眾的邊界意識。[39]中國平易近族呈年夜雜居、小聚居的局勢，邊界意識的加強絕非功德。更主要的是，當前中國正處于牴觸相對多發期，社會牴觸的“觸點”增多、“燃點”下降，與平易近族相關的沖突、與宗教相關的沖突也開始出現。假如再主動推動平易近族與宗教合一，就為若干沖突的發生供給了群體基礎，晦氣于和諧社會的構建。
（二）晦氣于積極引導宗教與社會主義社會相適應
積極引導宗教與社會主義社會相適應（以下簡稱“積極引導宗教”）是中國共產黨解決宗教問題的主要指導方針之一。積極引導宗教是很有需要的，對于此點學界討論頗多，筆者就不贅述。但積極引導就絕非易事，畢竟宗教屬于意識形態，很難引導；再加上宗教與社會主義意識形態存在必定張力，一些國外勢力也一向沒有放棄應用宗教干預中國內政甚至顛覆社會主義中國的企圖，這也增添了積極引導的難度。可是，不對平易近族與宗教進行區分極易加強宗教的位置，會將特定宗教變成某個或某些平易近族的工作，從而使得支撐宗教界人士和信教群眾“盡力對宗教教義作出合適社會進步請求的闡釋”、“同各族國民一道反對一切應用宗教進行迫害社會主義祖國和國民好處的不符合法令活動，為平易近族團結、社會發展和祖國統一多作貢獻” [40]的任務碰到很年夜的阻力。
並且當前各個群體都比較重視本身的傳統文明。假如將平易近族與宗教混淆起來，能夠會共享會議室產生兩方面不良影響：一是面對宗教的消極方面，一些人也會打著維護平易近族傳統文明的旗號來拒絕改變；二是當局會出于維護傳統文明等多種考慮在政策上對宗教加以傾斜，如在經濟上加以投進、賦予宗教界人士必定的政治位置，這會變相地加強宗教的影響力，促進平易近眾傾向于宗教。有研討者指出，少數平易近族優惠政策使得包含四川不少從前自稱漢人而稱下游村寨人群為“蠻子”的人群認同為少數平易近族或高攀少數平易近族成分，雖然他們的選擇也有必定的依據[41]。一旦特定宗教在學理或政策上被視為某一群體的特征或符號，也有能夠產生類似的後果，使得下面所提到的一部門“虔誠信徒”和“信徒”能夠走向狂熱，“消極無神論者”和“積極無神論者”遭到更年夜的壓力。
需求留意的是，在一些地區如新疆，宗教守舊主義的思潮有所擴年夜，部門宗教極端分子開始向不崇奉宗教或許宗教崇奉比較淡漠的平易近眾施壓，并逐漸演變出“見面不握手，有病不探望，有事不幫忙，過節不拜訪，逝世后不送葬，彼此不結親”的六不手腕。[42]不得不承認的是，這些年來個別維吾爾族平易近眾的生涯在這些做法的影響下開始改變。2013年的一些報道表白，南疆個別處所一些人以伊斯蘭教的名義制止維吾爾族傳統歌舞，婚禮上唱歌舞蹈也被制止。[43]婦女也蒙上了面紗，一些年輕人留著本應年長者才有的胡須。[44]這無疑是在強化維吾爾族與其他平易近族的邊界。假如不對平易近族與宗教進行明確區分，就晦氣于有用遏制這種現象，從而晦氣于各族國民團結分歧配合建設社會主義。
1982年中共中心第19號文件指出：“必定要善于具體地剖析各個平易近族和各種宗教的分歧情況，善于體察平易近族問題1對1教學與宗教問題的區別和聯系。”無論是理論上還是現實中，平易近族與宗教都有很年夜區別：平易近族多關乎歷史，沒有自然的排擠性，是相對固定的；宗教多關乎個人崇奉，具有排他性，個人可以不受拘束選擇；隨著時代的發展，特定平易近族的成員能夠有多種宗教崇奉，也有不少成員是無神論者。與此同時，當前我國當前正處于牴觸相對多發期，需求盡力實現社會和諧及平穩發展，盡力化解牴觸、減少沖突。從世界范圍來看，平易近族、宗教都有很年夜影響，但不少沖突也因平易近族、宗教而起或與其相關。特別是雖然宗教可以促進社會和諧，但也不難在分歧群體之間特別是分歧平易近族之間強化邊界甚至制造沖突，是以不克不及主動推動平易近族與宗教的合一。並且當前一些地區確實也出現了將特定崇奉與某個平易近族結合的情況。基于此，在無論從理論上還是實踐上都需求對平易近族與宗教加以區分，否則很能夠會晦氣于在多種宗教并存、多個平易近族雜居的中國建構和諧社會，也晦氣于積極引導宗教與社會主義社會相適應。
【作者簡介】
王奇昌（1982-），男，蒙古族，河南南陽人，內蒙工業年夜學講師，碩士生導師，中國社科院宗教所博士畢業，重要從事平易近族理論及宗教學道理研討，呼和浩特（010080）。
金炳鎬（1950-），男，朝鮮族，黑龍江延壽人，中心平易近族年夜學傳授，博士生導師，首屆全國高級學校教學名師，重要從事平易近族理論、平易近族政策、平易近族關系研討，北京（100081）。
【注釋】
[1] 以牟鐘鑒為首的一批學者對此著力甚多。參見牟鐘鑒主編：《平易近族宗教學導論》，北京：宗教文明出書社，2009年版。
[2]參見朗偉：《略論平易近族與宗教的區別和聯系》，《西躲研討》，1988年第2期；葉小文：《當前我國的宗教問題——關于宗教五性的再探討》，《世界宗教文明》，1997年第1期；周建新：《中國穆斯林共享會議室成分界定的兩點問題討論》，《回族研討》2000年第1期；秦裕華：《區分平易近族文明認同與宗教認同》，《中心平易近族年夜學學報（哲學社會科學版）》，2005年第2期；龔學增：《平易近族與宗教關系述要》，《東北平易近族年夜學學報（人文社科版）》，2007年第1期；王穎、秦裕華：《關于新疆平易近族文明認同與宗教認同》，《新疆年夜學學報（哲學•人文社會科學版）》，2008年第6期；佟春霞：《從宗教意識的淡化管窺平易近族認同——以湖南桃源縣回維村翦姓維吾爾族為例》，牟鐘鑒、個人空間趙寶明主編：《東南平易近族論叢》第7輯，北京：中國社會科學出書社，2010年版，第287-297頁；萬明鋼、高承海：《宗教認同與平易近族認同對平易近族來往態度的影響——基于躲族、回族和東鄉族年夜學生的數據剖析》，《東南師年夜學報（社會科學版）》，2012年第5期；張中復：《歷史記憶、宗教意識與“平易近族”成分認同——青海卡力崗“躲語穆斯林”的族群溯源研討》，《東南平易近族研討》，2013年第2期；扎西龍主：《平易近族與宗教：重疊，或包括，或超出？——兼談“躲回”的平易近族成分認同》，《青海社會科學》，2014年第4期。
[3]參見阿扎提•蘇里坦：《堅持以現代文明為引領弘揚維吾爾族優秀傳統文明》，《新疆日報》，2013年8月13日，第1、2版；烏斯曼•斯馬義：《打著宗教幌子反對藝術 就是反對人類文明》，《新疆日報》，2013年8月23日，第1版；艾力提•沙力也夫：《傳承維吾爾族開放包涵、接收借鑒先進文明的優秀品格》，《新疆日報》，2013年8月30日，第1版。
[4]平易近族、宗教都為復雜的社會現象。本文側重論述區別。關于平易近族、宗教屬性的系統論述，可參見金炳鎬：《平易近族理論通論》，北京：中心平易近族年夜學出書社，2007年版；呂年夜吉：《宗教學通論新編》，北京：中國社會科學出書社，1998年版。
[5] 分歧宗教的情況并紛歧樣，但都具有必定的排他性。上面的“平易近族的非排他性與宗教的排他性”部門有詳細的論述。
舞蹈場地[6] [美]彼得•貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，上海：上海國民出書社，1991年版，第161頁。
[7] 詳見王奇昌：《溫情的空想——從宗教學的角度看》，《世界宗教研討》，2011年第5期；王奇昌：《從宗教社會學的視角看宗教與社會相適應》，《世界宗教研討》，2012年第5期；王奇昌：《此市場非彼市場——對宗教市場論的再討論》，《世界宗教文明》，2014年第3期。
[8] [英]霍布斯鮑姆著，李金梅譯：《平易近族與平易近族主義》，上海：上海國民出書社，2000年版，第2頁。
[9] [英]安東尼·史姑娘著，葉江譯：《平易近族主義——理論、意識形態、歷史》，上海：上海國民出書社，2011年版。此中斯年夜林平易近族定義的譯文參照《斯年夜林選集》第二卷，北京：國民出書社1953年版，第294頁；安德森的譯文參照[美] 本尼迪克特·安德森著，吳叡人譯：《想象的配合體：平易近族主義的來源與散布》，上海：上海國民出書社，2005年版，第6頁。
[10] 王明珂：《羌在漢躲之間——川西羌族的歷史人類學研討》，北京：中華書局，2008年版，《媒介》，第4頁。
[11] [英] 埃里克·霍布斯鮑姆著，李金梅譯：《平易近族與平易近族主義》，上海：上海國民出書社，2000年版，《序文》，第5頁。
[12] 亦鄰真：《中國南方平易近族與蒙古族族源》，《內蒙古年夜學學報（哲學社會科學版）》，1979年Z2期。
[13] 王明珂：《羌在漢躲之間——川西羌族的歷史人類學研討》，北京：中華書局，2008年版，《媒介》，第10-11頁。
[14]趙中輝編：《最新實用神學名會議室出租詞辭典》，臺北：基督教改造宗翻譯社，198共享空間3年版，第318-319頁。
[15][美]約翰斯通著，尹今黎、張蕾譯：《社會中的宗教——一種宗教社會學》，成都：四川國民出書社，1991年版，第24頁注1。
[16]宋濂等撰：《元史》，北京：中華書局，1976年，第4526頁。需求說明，有學者認為天師劍印應是晚唐五代時期才出現的，不過她也承認天師劍印傳至本日足見其傳承之久。參交流見吳真：《正一教權象征“天師劍”的興起與傳說》，《華南師范年夜學學報（社會科學版）》，2014年第會議室出租3期。
[17] 這是狹義的基督教用法。現在中國內地學界更傾向于用“基督宗教”來通稱基督教和上帝教。所以本文不采用“基督新教”這一說法，而應用“基督教”一詞。
[18] [美]約翰斯通著，尹今黎、張蕾譯：《社會中的宗教——一種宗教社會學》，成都：四川國民出書社1991年版，第234頁。
[19] 李維建：《2009年中國伊斯蘭教概況和對近年來中國伊斯蘭教門宦的剖析》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告（2010）》，北京：社會科學文獻出書社，2010年版，第69-88頁。
[20] 納日碧力戈：《“平易近族”百年回眸》，《廣西平易近族研討》，2002年第6期。學者廣泛認為，找不到合適的英語詞匯來翻譯中國的“平易近族”一詞。在諸多學者的呼吁下，Minzu一詞開始被逐漸采用。例如，中心平易近族年夜學一開始被翻譯為“Central University of Nationalities”，現在則為“Minzu Uni教學場地versity of China”。
[21] 參見費孝通：《關于我國平易近族的識別問題》，《中國社會科學》，1980年第1期；馬戎：《中國的平易近族問題與20世紀50年月的“平易近族識別”》，《東南平易近族研討》，2012年第3期。
[22] 對于苯教是不是釋教，學界仍有爭論。參見李菁：《西躲、躲傳釋教的真實與傳說——專訪中國國民年夜學國學院副院長沈衛榮》，《三聯生涯周刊》，20瑜伽場地13年第34期。不過苯教即便屬于釋教，也與現在所說的躲傳釋教有很年夜差別。
[23] 王作安：《中國教會發展中面臨的挑戰》，《中國宗教》，2006年第2期。
[24] 王作安：《宗教的社會責任：以我國內地基督教為例》，《中國宗教》，2003年第12期。
[25] 中國社會科學院世界宗教研討所課題組：《中國基督教進戶問卷調查報告》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告（2010）》，北京：社會科學文獻出書社2010年版，第191頁。
[26] 寶貴貞：《近現代蒙古族宗教崇奉的演變》，北京：中心平易近族年夜學出書社，2008年版，第143-195頁。
[27] 南疆的且末縣在20世紀初期，仍有大批釋教徒活動。參見且末縣處所志編纂委員會編：《且末縣志》，新疆國民出書社，1996年版，第461頁。
[28] 姚維、阿依先·肉孜：《新疆維吾爾族風俗中的多元文明要素——兼談宗教的社會效能》，《新疆師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第4期。
[29] 張國云：《維吾爾人宗教生涯的人類學考核》，博士學位論文，中心平易近族年夜學，2006年，第39-46頁。
[30] [法]馬太·多岡著，任琦譯，：《西歐宗教崇奉的式微》，《國際社會科學雜志（中文版）》，1996年第3期。
[31] 參見[蘇]德·莫·烏格里諾維奇著，王先睿譯：《宗教學引論》，上海：上海國民出書社，1992年版，第157-159頁。
[32] 中國社科院2010年國情調研嚴重項目“我國的邊疆穩定與平易近族團結”項目組：《關于我國的邊疆穩定與平易近族團結的調研報告——基于對內蒙古、西躲、新疆三個自治區的實地調研》，內部資料，2011年，第49頁。
[33] 劉廷芳：《為本質教會研討中中華平易近族宗教經驗的一個草案》，張西平、卓新平主編：《本質之探——20世紀中國基督教文明學術論集》，北京：中國廣播電視出書社，1999年版，第345頁。
[34] 唐君毅：《中國人文精力之發展》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年版，第277頁。
[35] 唐君毅：《中國人文精力之發展》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年版，第280頁。
[36] 參見胡山：《蘇四十三起義說辯》，《鄭州年夜學學報（哲學社會科學版）》，1989年第3期；馬志榮：《再論蘇四十三事務的性質》，《東南平易近族研討》，1993年第1期。
[37] 葉小文：《當前我國的宗教問題——關于宗教五性的再探討》，《世界宗教文明》，1997年第1期。
[38] [美]羅伯特·K.默頓著，唐少杰等譯：《社會理論和社會結構》，南京：譯林出書社，2008年版，第102頁。
[39] 李海淑：《宗教認同與平易近族認同的互動——以延邊朝鮮族自治州朝鮮族基督教為個案》，牟鐘鑒、趙寶明主編：《宗教與平易近族》第4輯，北京：宗教文明出書社，2006年版，第194-203頁。。
[40]江澤平易近：《論宗教問題》，《江澤平易近文選》第3卷，北京：舞蹈教室國民出書社，2006年版，第387頁。
[41] 王明珂：《羌在漢躲之間——川西羌族的歷史人類學研討》，北京：中華書局，2008年版，第285頁。
[42] 莫紅梅：《多平易近族國家視域下的國民成分與國家認同》，《教學與研討》，2010年第9期。
[43] 烏斯曼•斯馬義：《打著宗教幌子反對藝術 就是反對人類文明》，《新疆日報》，2013年8月23日第1版。
[44] 艾力提•沙力也夫：《傳承維吾爾族開放包涵、接收借鑒先進文明的優秀品格》，《新疆日報》，2013年8月30日第1版。
責任編輯：葛燦